Instituer le conflit dans le travail de culture

Résumé

L’article est consacré à repérer la fonction vitale du conflit dans le Kulturarbeit que cherche à définir Freud. Pour ce faire la tradition théorique de la clinique du travail est reprise sous l’angle particulier d’une clinique de l’activité. La définition du collectif de travail est questionnée à partir d’un exemple singulier pris dans le domaine de la création : celui des rapports professionnels avortés entre trois poètes à Weimar : Hölderlin, Schiller et Goethe.

Introduction

On connaît la place que la clinique du travail — cette expérience d’intervention en milieu professionnel pour transformer les situations dégradées à la demande de ceux qui les vivent  — donne à la restauration du travail collectif.  L’occasion m’est ici fournie d’interroger les obstacles rencontrés à ce propos afin d’éviter qu’aussi bien le mot « travail » que le mot « collectif » ne deviennent des paravents trompeurs.

Pour aborder la question des obstacles au travail collectif et envisager comment s’y mesurer, en référence à une certaine définition du « travail de culture » — traduction de Kulturarbeit — le texte qui suit prend un parti particulier. Il s’intéresse d’abord à un collectif très singulier. Non pas l’un des collectifs professionnels dont la clinique du travail est coutumière, dans l’industrie, les services ou même les institutions de soins (Clot, 2015), mais un collectif singulier dont on pourrait même récuser la désignation comme « collectif » : il s’agit d’une rencontre professionnelle « ratée » dans l’histoire d’un métier symbolique s’il en est, significatif de toute activité de création. Je vais prendre l’exemple assez bien documenté de l’impasse surgie dans la coopération au sein d’un milieu de travail bien spécifique ; celui de la création poétique au contact d’une série « d’experts de haut niveau », si on veut bien me passer l’expression pour parler d’Hölderlin, de Schiller et de Goethe. C’est le concept de Kulturarbeit, dans sa double fonction psychique et sociale, qui me servira ensuite à interroger les conflits de cette histoire. L’éloge de ce genre de conflits vaut pour tout milieu professionnel, quand ces conflits ne sont pas déniés et qu’ils peuvent être institués. Cette approche du conflit dans l’histoire d’un métier a pour visée de circonscrire un peu mieux les conditions peut-être indispensables pour alimenter la vitalité du collectif, nécessaire à toute transformation de l’organisation du travail.

I. Le malentendu de Weimar

Nous sommes donc à Weimar entre 1794 et 1805 où nous transporte, entre autres, Stefan Zweig dans l’un de ses maitre livres (1983). Hölderlin vient s’y brûler les ailes. Protégé de Schiller et y croisant Goethe, le jeune poète est venu y chercher la confirmation de sa légitimité dans le métier de la poésie. Goethe a vingt ans de plus que lui et Schiller dix. A trente ans, ces ainés sont ses héros en poésie. A Weimar Hölderlin est venu rencontrer les grands esprits, respirer l’atmosphère supérieure de la culture, s’abreuver de la philosophie qui y règne — lui qui ne se sent pas digne intellectuellement — se soumettre au devoir de se cultiver pour « entrer dans le cercle ». Il a rêvé de s’y mesurer. Le culte qu’il a pour le travail de Schiller est le fondement de son univers. Il l’a lu et relu et il est habité par le geste poétique de ce dernier. Avec les meilleurs des poètes, il voit le moyen de refuser toute pactisation avec le réel. Et avec la poésie, il tient l’instrument pour « dessouder les hommes de leur activité » ordinaire, pris qu’ils sont dans « le moulin aveugle de leur action quotidienne » note Zweig (1983, p. 120 & 130).

Contre cette vie réelle qui ne vaut guère la peine d’être vécue, son esprit le porte à détruire avec la poésie toutes les formes de vie qui s’offrent à lui. Et c’est cet esprit qu’il vient cultiver auprès de ses pairs, équipé de cette mentalité surchauffée, pour « régénérer »1 la poésie elle-même. En venant à eux, le poète veut « faire jaillir dans le cratère éteint de l’esprit une lave de feu et de pierres étincelantes » (Ibid, p. 217). Et pour ce faire, ajoute Zweig, « Hölderlin repousse tout compromis de métier » (Ibid, p. 111). Son sublime héroïsme — ce démon — l’éloigne d’une vie consacrée à autre chose qu’à la refonte de la poésie comme telle, à l’opposé d’une existence vécue comme « un banquet joyeux de convives repus » (p. 112).

Mais il abreuve d’abord cette passion à l’école philosophique de Kant et de Fichte, dont il suit même les cours, pour tenter de la sublimer, se croyant même obligé d’employer le jargon esthético-théorique pour « entrer dans le jeu » à armes égales avec ses pairs installés dans le métier, fasciné par le genre d’érudition froidement rationaliste dominant le Weimar de l’époque. Il se fourvoie dans ce renoncement contre nature, sous l’emprise des classiques, dans « le monde glacée de l’érudition », argumente Zweig (p. 147). Dans cette philosophie, chez Kant en particulier pour qui « les passions sont des gangrènes pour la raison pratique et la plupart du temps incurables » (1980, p. 1082), il finit par s’éloigner de lui-même sans trouver le repos promis par la doxa sublimatoire : « plus je m’abandonnais à elle sans réserve, écrit Hölderlin, et plus elle me rendait inquiet et même passionné » (cité par Zweig, p. 149).

Cette passion redoublée, loin de lui fournir la clé d’entrée dans son milieu, l’y oppose davantage. C’est que, pour Schiller, au moment de la rencontre avec Hölderlin — ce jeune exalté qui personnifie si bien sa jeunesse perdue — cet idéalisme créatif n’est justement plus que rhétorique. Hölderlin est « emporté, ravi (au sens le plus fort) » (Jaccottet, 1967, p. XIII) par les Dieux et la Grèce qui ne sont plus pour Schiller que des « allégories décoratives » (Zweig, p. 154). Goethe, lui, s’est tourné vers la science et son quiétisme grandiose ne réclame plus que modération et passivité là où, chez Hölderlin, brûlent « les torchons incendiaires de l’imagination » (Ibid, p. 152). Encore mieux, il n’y a plus trace d’exaltation écumante et rebelle chez le Schiller installé mais seulement la bienveillance sage du maître et la « condescendance protectrice » (p. 207) à l’égard du postulant au « genre ». Schiller blâme plus qu’il n’admire la violence explosive de ce dernier, violence qu’il reconnaît mais qu’il regrette. Elle l’inquiète, cette obscurité du démon d’Hölderlin alors que lui cherche le repos dans une poésie érudite. Il est effrayé par son disciple en poésie, par cette flamme dangereuse pour toute vie normale et pour son propre geste poétique assagi.

Quand Hölderlin arrive à Weimar pour « faire le métier », Schiller a perdu la trace du Démon et Goethe l’a dompté dans la science. Tous deux ont fait — au moins le croient-ils — le tour de la question et ont même trouvé leur place auprès du Prince : « Le temps, écrit Zweig, coule sur ce qui est parfait comme l’eau sur le marbre » (p. 150). Hölderlin attend d’eux l’exaltation du travail inaccompli, ils lui enseignent la modération du déjà fait. Il attend d’eux la liberté de s’attaquer aux gestes du métier, le « saut dans la vie de l’esprit », pour parler comme Freud (1986) et ils s’occupent de lui, de lui procurer ce qu’il exècre le plus, une position bourgeoise pour défendre le répertoire du métier existant. Il veut se risquer dans la lutte terrible pour trouver la musique du rythme en stylisant le genre poétique en vigueur, en le décongestionnant (Clot & Gollac, 2017, p. 147 et suivantes) et, « pour son bien », ils lui proposent, de fait, de « conclure une paix honorable » (Zweig, p. 150). Le sang refroidi de leurs créations reconnues refoule le sang chaud de la créativité « barbare » qui presse les veines d’Hölderlin.

Les remarques de Zweig  sur la correspondance de Goethe et Schiller touchent juste : ce magnifique document significatif d’une conception géniale de l’univers, loin d’être une confrontation poétique reste un échange de philosophes et d’esthéticiens  (p. 147). Le métier s’y défend un peu à la manière décrite par T. Mann dans le Docteur Faustus : « ils se racontent à eux et aux autres que le fastidieux est devenu intéressant parce que l’intéressant commence à devenir fastidieux… » (1950, p. 324).

II. Pouvoir risquer sa vie

Dans l’affrontement des forces centripètes du « déjà dit » et des forces centrifuges du « pas encore dit » en poésie, qui passent alors par Hölderlin, le déni du conflit fait son travail de sape et la sagesse factice de la doxa pasteurise le conflit. La douleur d’Hölderlin est extrême devant cette dissonance indiscutée pour ce qu’elle a alors d’indiscutable dans le commerce de leurs activités. Il écrit à Schiller pour conjurer cette néantisation d’un réel conflit de métier qui vire à la querelle de personnes déréalisée : « Il me sera permis sans doute de vous avouer que parfois je lutte en secret contre votre génie, pour préserver de son influence ma liberté » (cité par Zweig, p. 157). Ultime tentative d’un homme pour instituer un conflit vital pour le travail de culture. Entre ces hommes de métier c’est, à ce moment là, ce conflit qui est forclos. Conflit de métier : car cette même phrase aurait sans doute pu être écrite aussi par Schiller ou Goethe et, au contraire, adressée à Hölderlin. On se trouve alors au centre du problème qu’on veut poser ici.

On sait qu’Hölderlin finira par passer la moitié de sa vie, emmuré dans la folie. Non pas, bien sûr que ses rapports avec Goethe ou Schiller puissent le moins du monde « expliquer » cette folie selon le schéma pauvre d’une causalité linéaire. Mais Hölderlin a sans doute été privé de l’instruction de ce conflit dans la poésie de son temps à Weimar ; ce conflit institué dans le Kulturarbeit si indispensable peut-être, à ce moment-là, pour le porter au-delà de ses propres « idées fixes », pour qu’il renonce à fuir les déplaisirs du réel et parvienne à risquer sa vie hors des plis qu’elle avait pris de longue date : le « sublime héroïsme » d’Hölderlin — celui du martyre, pas celui du guerrier — le précipite, pour parler comme Zweig, dans la sainte inquiétude du danger purificateur. Lui qui se disait sûr de rester une fois pour toutes « étranger à la joie » (p. 112), n’a pas trouvé le démenti du réel que, possiblement, la controverse poétique refoulée aurait pu lui offrir. Risquer sa vie hors des plis où elle s’est froissée, surtout à ce point, n’est, en effet, supportable qu’au moyen du plaisir gagné à décaper le réel  avec d’autres ; pour prendre pied sur les terres étrangères du Zuiderzee du métier2, en poussant la poésie au-delà d’elle-même, par-delà les poètes.

C’est ce travail d’apprivoisement avorté, ce gain de plaisir impossible, qui a sans doute interdit à Hölderlin, avec cette rencontre manquée — une nouvelle fois après d’autres — de choisir entre tomber malade ou accomplir ce « progrès dans la vie de l’esprit » par lequel Freud définit le travail de culture (1986 ; Zaltzman, 1998, p. 51). C’est ce Kulturarbeit empêché qui l’a peut-être soustrait aux épreuves habituelles de la vie et finalement voué à la répétition de celles de la psychopathologie. Les conflits collectifs civilisés par le dialogue institué sont en effet salutaires pour convoquer chacun à mieux investir les siens propres sur lesquels il s’aveugle, même à son corps défendant, à défaut de bonne rencontre.3

Ce travail de culture empêché, ce colmatage des conflits du réel, peut prendre bien des formes dans un collectif, même celles qui rassurent à bon compte. Dans le cas qui nous occupe, j’en retiens une seule qui, loin d’être anecdotique, révèle l’occultation du conflit de travail par la disqualification personnelle. Revenons à Weimar et à cette scène rapportée : un familier de Goethe raconte qu’un soir de Juillet 1804, se trouvant chez le poète en même temps que Schiller, il leur avait lu un fragment de la traduction d’Antigone par Hölderlin, et que tous les auditeurs avaient jugé la chose du plus haut comique. ‘Il fallait voir, dit-il, comme Schiller riait’… Nous ne rions pas quand nous lisons, nous, ce chœur de Sophocle qui avait tant diverti les gens de Weimar, mais nous comprenons leur hilarité. La Grèce que Hölderlin avait transportée dans sa traduction n’était pas la Grèce de la Junon Ludovisi, géant ornement du salon de Goethe, mais un retour, bien avant Nietzche, aux sources vives de la tragédie, à l’élan sauvage des passions, à la sombre fureur de la fatalité » (Brion, 1966).

III. L’énergie Hölderlin

 Mais si la gloire de Goethe a éclipsé un moment l’astre hörderlinien, Rainer Maria Rilke, le premier, ne s’y est pourtant pas laissé prendre4. Après un long purgatoire, le retour d’Hölderlin fut fulgurant dans la culture, une vraie résurrection posthume. Il est même d’un grandiose sans précédent ce retour d’Hölderlin dans la vie de l’esprit collectif. Pendant 50 ans personne ne prend la peine, après sa mort en 1843, de déchiffrer ses manuscrits. Deux générations entières restent insensibles au plus grand poète lyrique de l’Allemagne, signale Zweig (p. 234). Et pourtant depuis le début du 20ème siècle, le génie d’Hölderlin s’est levé comme une « étoile sur la culture ». Il est joué des dizaines de fois par an dans les théâtres du monde entier, d’Hypérion en Empédocle. Comme un « ange exilé » Hölderlin l’enseveli revient comme le retour d’un refoulé. On a vu le poète comme un excité. Regardons le plutôt comme un excitant, le résidu attisé d’un travail de culture avorté, une excitation inhibée convertie en pathologie dans l’histoire collective.

Pourtant, la puissance qu’il a reconquise nous montre autre chose : si le travail de culture n’est pas sans reste, ce résidu incontrôlé du genre poétique qu’est Hölderlin, cette cicatrice du refoulement collectif, ne se range pas sous le seul signe de la morbidité. La vocation développementale et créatrice de ce résidu refoulé du travail de culture est maintenant attestée. Il est resté délié de la culture pendant deux générations, parasite isolé, exilé au dépotoir du Kulturarbeit, en mal d’avenir. Mais les épreuves des générations suivantes lui ont frayé et lui frayent aujourd’hui de nouveaux passages. Il est comme régénéré par ces épreuves. Et, en retour, il a libéré et ne cesse de libérer dans le travail de culture contemporain l’énergie potentielle refoulée qu’il tenait endiguée. Il ne cesse, peut-être bien plus encore que Schiller, de changer de fonction et de se déterritorialiser, chaque fois moyen de vivre autre chose que ce qu’il a vécu, d’écrire autre chose que ce qu’il a écrit.

IV. La trame et la chaine

Soyons juste. Le grand Goethe — que Freud a tant fréquenté (Cambon 2008) — savait. Il a raté l’occasion Hölderlin. Mais il connaissait la puissance du démoniaque, de ce « démonique », traduction au plus près du Daïmon des Grecs et, au bout du compte, de l’inconscient. Il y voyait même une relation miraculeuse. Citons-le : ce démon là est « une puissance qui, si elle ne s’oppose pas à l’ordre moral du monde, ne s’en met pas moins en travers de lui, de sorte qu’on pourrait attribuer à l’une la fonction de la chaine dans un tissu, à l’autre celle de la trame » (2008, p. 135)5. On ne saurait mieux dire que la culture est tissée dans le conflit, en tension entre la trame du « déjà dit » et la chaine du « pas encore dit ». C’est cette discordance qui la travaille forcément si elle veut garder sa vitalité, comme c’est cette contradiction qui travaille un collectif qui parvient à conserver une histoire, quand il y parvient. Zweig non plus ne s’y est pas trompé. Avec Hölderlin, il montre que le réel résiste bien à la doxa mais, tout autant, que le ferment du démon « détache du réel celui qu’il tient » (p. 13) Et, qu’alors que chez Goethe toutes les forces sont centripètes, se rassemblent pour aller de l’extérieur vers le centre, chez Hölderlin, la poussée est centrifuge, les forces tendent à sortir du cercle de la vie, ce qui leur est fatalement néfaste » (p. 16). N’appuyons pas, écrit-il, la banale interprétation clinique toujours courante selon laquelle Goethe représenterait le normal comme Hölderlin le pathologique : « l’exceptionnel est toujours la mesure de toute grandeur » (p. 18). La seule normalité qui vaille est celle qui permet de changer les normes6. Et l’on mesure alors combien est vital, aussi bien pour le collectif que pour le sujet, le fait que la chaîne et la trame se mettent en travers l’une de l’autre, sans jamais pouvoir devenir la propriété de personne. Le déni de ce conflit n’est jamais sain dans le tissu d’une histoire. Se mettre en travers : là se trouve le conflit moteur du Kulturarbeit entre inventaire et invention. Le travail de culture, « œuvre psychique individuelle-collective, consciente-inconsciente, est ce qui enregistre et invente la continuité et les mutations d’un garant transcendant, référent psychiquement vital de la condition humaine » (Zaltzman, 1999 p. 250).7

V. Kulturarbeit ?

Concluons donc sur ce Kulturarbeit qu’on ne saurait comprendre comme un ordre symbolique organisant le renoncement au chaos de nos tourments, le consentement à se passer de nos passions. On l’a vu, la tentative avortée d’Hölderlin dans cette direction n’a fait que l’inquiéter davantage, selon ses propres mots. Il s’y est brûlé les ailes. « La seule manière de défendre la langue est de l’attaquer », notait Proust à propos de son activité propre (1972, p. 110). Mais c’est vrai de tout métier, entendu comme institution du conflit dans le travail de culture. La tragédie grecque, ainsi décrite par N. Zaltzman, en est un peu la métaphore :

La tragédie « ne plaide pas le renoncement pulsionnel ; elle initie à l’existence de cette puissance (…). La représentation tragique comme traitement du fatum pulsionnel a le privilège de mettre en évidence l’impuissance du sujet isolé face à la ‘contrainte du destin’, et de mettre en lumière la puissance élaborative d’une instance qui n’est ni intrapsychique ni intersubjective, en tant que ce terme désigne des liens historiques de sujet à sujet, mais d’une instance impersonnelle8 qui tend à intégrer le hors du commun dans un commun modifié par lui » (2005, p. 113). Autrement dit, à intégrer l’intraitable dans le lot culturel commun, pour le dire à la manière de Winnicott (1971, p. 141) et ce, encore une fois, en le décapant ensemble, pour gagner sur ses terres étrangères.

Cet intraitable hors du commun n’a pas de place fixe entre social et individuel. « S’il faut parler en termes de métaphore spatiale haut et bas, supérieur et inférieur, ce n’est pas vers le haut que progresse une analyse, c’est vers les puissances d’en bas qu’elle descend » souligne Zaltzman (2003, p. 237). Paradoxalement, poursuit-elle, « le seul véritable progrès de l’esprit n’est pas du côté des valeurs supérieures, mais dans la familiarisation avec son propre fond de bassesse et de barbarie, familiarisation seule capable de rendre caduque l’hypocrisie intrinsèque aux buts culturels conscients » (Ibid, p. 237). Loin de s’en remettre au ciel des valeurs, mieux vaut creuser la terre des affects. Sans faux semblants, dans le collectif aussi, à la recherche de ce qu’il faudrait peut-être regarder comme une recharge pulsionnelle (Clot, 2018).

Une certaine clinique de l’activité en milieu de travail ordinaire nous l’a fait également toucher du doigt (Clot, 2015 ; 2017). Un travail des sujets ensemble est possible qui fait passer et repasser l’histoire collective en et par chacun d’eux. Même si le traitement de l’intraitable et de l’indiscutable est assez churchillien (Zaltzman, 1998, p. 103), il ne promet pas que du sang et des larmes. Car il peut déboucher sur une civilisation du réel qui donne à chacun du répondant au moment même où il se sent comptable de la vie de l’ensemble. Chacun peut alors se mettre au diapason d’une « filiation transhistorique indépendante des avatars oedipiens de chaque histoire individuelle » (idem, p. 102), prendre sa part propre à la vie de l’esprit collectif — dans la vie des métiers, pour ce qui nous concerne — en cultivant le sentiment de vivre la même histoire.

VI. Le répondant à l’épreuve du réel

Faisons un court détour. Freud, dans cet ouvrage si curieux, à tous les sens du terme, qu’est L’homme Moïse et la religion monothéiste, (Freud, 1986 ; Moscovici, 1986, p. 24) cherche à faire partager aux incroyants ce qu’apporta aux Juifs la représentation d’un Dieu sublime. Il y définit, ce faisant assez bien, par un exemple, ce que nous appelons, plus généralement, le répondant collectif — transpersonnel — de l’activité individuelle.

Il faut citer un peu longuement ce qu’il décrit comme « ce sentiment de fierté qu’éprouve un Britannique dans un pays étranger devenu peu sûr du fait d’une émeute, sentiment qui manque entièrement au ressortissant d’un quelconque petit Etat continental. Le Britannique, en effet, compte que son Government enverra un navire de guerre si l’on touche à un seul de ses cheveux et que les émeutiers le savent fort bien, alors que le petit Etat ne possède même pas de navire de guerre. La fierté que donne la grandeur du British Empire a donc aussi une racine dans la conscience de la sécurité accrue, de la protection dont jouit individuellement le Britannique » (p. 211). Plus loin Freud parle de ce répondant collectif spirituel, source de fierté, dans les termes d’une « élévation de la conscience de soi » (p. 217).

Rien n’impose, bien sûr, d’indexer ce genre de fierté à des navires de guerre et même à Dieu, pour mesurer la fonction psychique du collectif identifiée ici par Freud et pour comprendre à quel point c’est le collectif qui se trouve alors dans l’individu et pas seulement l’inverse. L. Vygotski avait une manière bien à lui de le dire : « L’individuel chez l’homme n’est pas le contraire du social mais sa forme supérieure » (1984, p. 236). Pourtant il faut peut-être franchir un pas supplémentaire pour finir. En effet, l’exemple pris par Freud a la vertu d’être historique et concret. Et la grandeur de ce « sur-destinataire » social et simultanément intérieur n’élève pas, une fois pour toute, la conscience de soi. Ce « destinataire de secours » (Bakhtine, 1984) est toujours potentiellement défunt. Le British Empire n’a sûrement pas gardé intacts ses pouvoirs d’élévation dans la conscience du Britannique d’aujourd’hui en danger. Le réel de l’histoire est passé par là.

Et il y a sans doute une condition à la pérennité du répondant, au moins pour un collectif de travail : se mesurer sans faux-fuyant avec le réel. Sur ce chemin escarpé, la bourde elle-même est précieuse. Comme le suggère Zamiatine, dans ce grand roman tourné tout entier contre l’illusion des unifications factices, Nous autres : « Si l’on avait soigné et entretenu la bêtise humaine pendant des siècles de la même façon que l’intelligence, il est possible qu’elle serait devenue une qualité très précieuse » (1971, p. 129). Dans le travail du collectif pour civiliser le réel, l’institution du dialogue autour de la bourde peut se révéler vitale. Pas pour s’en moquer mais pour éviter plutôt au métier de se faner. La bourde — ou autre péripétie — est ce grain de sable, cet éclat autour duquel, comme l’huître, la psyché peut secréter des perles. Autour des usages pris en défaut, l’éthique du collectif, contre tout moralisme professionnel, consiste alors à supporter de rompre avec les habitudes, les bonnes et les mauvaises. Pour en disposer plus librement ensemble.

Conclusion

Au travers des personnes c’est le réel de l’activité et ses obstacles (Clot, 2017) qui doit donc pouvoir continuer à tendre la trame et la chaine qui se tissent, l’une toujours en travers de l’autre, dans le travail de culture où se joue la stylisation des genres de métier. Peut-être alors, une clinique de l’activité se rapproche-t-elle, par certains côtés au moins, d’une sorte de polis professionnelle si l’on suit la description de la polis à Athènes que donne H. Arendt : « Les Grecs apprenaient à comprendre — non à se comprendre l’un l’autre en tant que personnes individuelles, mais à envisager le même monde à partir de la perspective d’un autre Grec, à voir la même chose sous des aspects très différents et fréquemment opposés » (1989, p. 71). C’est cette opposition instituée en dialogue pour faire le tour des questions, plus que celui des personnes, qui préserve le moins mal possible la vitalité de notre clinique. Mais, comme l’a montré l’exemple emprunté au travail si singulier des poètes de Weimar, rien ne garantit d’avance la possibilité de s’opposer sur la même chose entre professionnels. Pour soutenir l’effort qu’exige une clinique qui le propose, on se souviendra seulement qu’on ne se détourne pas sans risque de cet effort. L’esprit d’une remarque d’A. Phillips vaut, en effet, pour notre propre cadre : souvent nous souffrons surtout parce que nous ne sommes pas disposés à souffrir assez les conflits du réel (2005, p. 148). Il est vrai qu’on ne sait jamais d’avance quelle dose de vérité nos interlocuteurs et nous serons capables de supporter9. Pourtant, au bout du compte, c’est à cette dose de vérité qu’on mesure la qualité réelle du travail de culture en clinique de l’activité. Il y va de la régénération du « répondant » dans le collectif de travail.

 Bibliographie.

Arendt H. (1989). La Crise de la culture, Paris : Gallimard, Folio.

Bakhtine, M. (1984). Esthétique de la création verbale. Paris : Gallimard.

Brion, M. (1966). Hölderlin parmi nous. Le Monde du 2. 4. 1966.

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Clot, Y. (2018). Entre psychique et social : la double fonction du collectif. Journée de la Fédération des ateliers de la psychanalyse. La psychanalyse, la santé et le vivant. Paris, 27/28 Janvier. http://www.federation-ateliers-psychanalyse.org

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Zweig, S. (1925/1983),  Le combat avec le démon. Kleist, Hölderlin, Nietzche. Paris : Poche. Biblios essais.

Yves Clot.

Professeur émérite de psychologie du travail au CNAM