De la difficulté où nous trouvons de confondre mélancolie et dépression, PMD et troubles bipolaires

Résumé. Les bases philosophiques et méthodologiques de la psychiatrie sont en complète mutation.  Les nouveaux paradigmes qui se mettent en avant une ambition d’ « athéroisme » s’accommodent mal des grands cadres de la psychopathologie classique. L’ancienne notion de manie/mélancolie disparaît au profit de la notion vague de trouble bipolaire. L’ambition de cet article est de donner une vision évidemment rapide et partiale de l’histoire de la mélancolie et d’en faire valoir la dignité. La mélancolie a une histoire ancienne, et elle touche aussi bien au domaine du médical, que de l’esthétique et de l’éthique. Le héros mélancolique antique est aujourd’hui un sujet gêné par les troubles de son humeur.  Une telle disparition de ce qu’est la mélancolie est à interroger.

1. Généalogie brève et partiale de la mélancolie : les grecs

Mélancolie, ce mot nous vient de la langue grecque, le mot μελαγχολία (melankholía)  est composé de μέλας (mélas), « noir » et de χολή (khōlé), terme qui désigne la bile. Dans un premier temps je vais tenter de dessiner  l’histoire de la bile noire.  Avec Pythagore, une figure géométrique très simple, le tétraèdre, que nous appelons le carré, permet d’envisager qu’on puisse découper le monde en quatre composantes. Les  quatre éléments, déjà repérés par Empédocle en leur état de nécessaire composition, lors que pour des philosophes antérieurs un seul élément était tenu pour la cause de tous les éléments, il en fut ainsi pour Héraclite qui donnait prééminence au feu ou pour Thalès qui pensait que l’eau était l’élément premier. Ces éléments sont encore les nôtres : terre, air, feu et l’eau  -dans d’autres cultures, comme la Chine par exemple, il y a cinq voire six éléments, le bois et le métal. A ces éléments correspondent  quatre saisons et quatre âges de l’homme. Au sein de ce tétraèdre la pensée antique, de Pythagore à Empédocle, va loger quatre composantes : le sang, les deux biles (la noire et la jaune) et le flegme. Ce bouclage du tétraèdre pythagoricien sur l’alliance du microcosme, l’homme et son corps, et du macrocosme, le cosmos, ne sera achevé que par Empédocle. Ce modèle très fixiste et  qui durera  bien longtemps, ouvre plus de questions qu’il n’en résout.

En effet, quatre humeurs, certes, mais comment s’articulent-elles, du moins si elles s’articulent. Peuvent-elles se changer l’une en l’autre ? Et que se passe-t-il si le modèle d’Empédocle, l’alliance parfaite, idéale, toujours espérée et réalisée jamais entre le microcosme et le macrocosme souffre soit par excès ou par défaut d’une des quatre composantes dans l’équilibre psychosomatique du sujet. On parlera, et l’expression, nous la retrouverons quand même chez Molière, d’humeur peccante, terme précieux qui indique que ces humeurs peuvent par leur  excès ou leur défaut modifier un individu, tant au plan du physique que du moral.

Il revient à Alcméon de Crotone qui suivit les enseignements de Pythagore  de travailler sur la notion de stase, c’est à dire de résidu d’une humeur enexcès en proposant un schéma général mais qui va devenir dynamique, alors que celui d’Empédocle avait une tendance certaine à figer les intuitions et les calculs de Pythagore. Au sang, correspond le printemps, chaud et humide. A l’été, correspond la bile jaune, chaude, sèche. La bile noire est caractéristique de l’automne, du froid et du sec alors que le flegme, en hiver, se caractérise par un aspect froid et humide.

Chaque médecin Grec qui, à l’époque classique  médite sur ce que sont la raison et l’équilibre, voit le monde avec une langue très physique, très axée sur le visible, et il ne peut que rencontrer la question de l’excès. Cet excès qui le fascine et l’horrifie a nom   hubris. Tout Grec pensant le soin, – la pensée du trouble est essentiellement psychosomatique -, va voir se préciser encore ce tableau à l’époque de la splendeur athénienne, parce que le dérèglement de l’humeur va donner lieu à des descriptions très précises d’extases ou de sorties de soi-même dans la fureur. Or de telles  descriptions de la folie, nous ne les trouverons pas  chez les médecins d’abord mais nous les lisons chez les auteurs de tragédies. Ceci est vrai  en particulier de Sophocle et surtout de sa pièce « Ajax ».  Ajax, rendu fou furieux, sort de lui-même et massacre le bétail de l’armée, le prenant pour les chefs grecs qu’il accuse de tromperie; mais également la question est philosophique, car pour le philosophe  il ne convient pas seulement que le sujet soit équilibré, il doit rompre les charmes de la morne adaptation et se dépasser. Comment peut-il toucher l’extase nécessaire sans sombrer dans la folie ? C’est tout à fait l’enjeu du débat entre Socrate et Phèdre dans ce dialogue qui a pour nom de « Phèdre » où il est discuté des différentes sources qui causent le délire  qu’il voit dans une forme de métaphysique envoyées par les dieux, Apollon, Bacchus ou les Muses, mais pas uniquement.

Attardons-nous un peu sur les premiers moments de ce dialogue ; que lisons-nous ? Phèdre et Socrate vont à philosopher en dehors de la ville  et tiennent des propos tout à fait bucolique : «  (Phèdre : « Jai bien fait, me semble-t-il de venir pieds nus ; toi c’est ton habitude. Aussi pourrions-nous facilement suivre  ce filet d’eau, en y trempant les pieds ; et ce ne sera pas désagréable, surtout en cette saison de l’année et à cette heure du jour »). Là, on se demande ce que cette remarque peut bien faire dans un dialogue philosophique ?  Or, cette introduction est essentielle pour qui veut comprendre la mise en place du primat du logos. Platon nous explique quelque chose de neuf, si la philosophie a un lieu de naissance qui est l’Agora, cette place où circule la parole et les biens (on y tient marché) est qui se trouve au sein de la Cité, il ne saurait être question qu’elle s’arrête aux limites de la cité ; en somme la partition entre la cité comme lieu de la Raison et la nature doit être vaincue par la philosophie et l’on peut très bien philosopher dans la nature parce que l’on peut aussi  philosopher sur la nature. La nature peut être pleinement domestiquée dans les filets de la raison, la seule connaissance qui vaille  est celle du « monde commun à tous » c’est-à-dire du monde pris dans les mailles de la Raison.  La  fureur pour Platon n’est pas nécessairement une mauvaise chose, ce ne serait pas simplement que la fureur fût un mal, c’est déjà une énergie qui peut se mettre au service d’un dépassement. Bien évidemment, une autre question est ouverte qui est le retour au monde de la raison de celui qui connaît ces états de dépassements furieux.

Et la question est vaste car l’apaisement de la fureur serait une perte sèche si ce qu’apporte l’excès n’est pas questionné et ne sert pas à vivifier notre rapport à la raison et à enrichir la raison commune. S’esquisse ici un défi qu’Aristote va relever, nous le verrons.

Pour ce dernier, il est clair que  la personne capable d’une extase qui la déporte hors d’elle-même au risque de la folie, c’est le mélancolique. En ce sens, le mélancolique n’est pas seulement l’être de l’excès ou du manque, il n’est pas seulement le sujet qui est soumis aux effets de la bile noire ; la mélancolie est à la fois le nom d’une maladie et le nom d’une position qui est celle  d’exception.  Tel est le sens que nous pouvons attribuer à la fin du Problème XXX,I : « Mais puisqu’il est possible qu’il y ait un bon mélange de l’inconstance, et que celle–ci soit, en quelque sorte, de bonne qualité, et qu’il est possible, au besoin, que la diathèse trop chaude soit en même temps, tout au contraire, froide (ou inversement en raison de l’excès qu’elle présente), tous les mélancoliques sont donc des êtres d’exception, et cela non par maladie, mais par nature. »  (trad. J. Pigeaud)

La bile noire, donc, produit deux  états de la matière. D’abord il y a l’humeur noire ; l’humeur noire normale qui est secrétée de la façon suivante :  suite à un régime froid et sec,  la rate attire les éléments les plus grossiers de cette humeur, se nourrit des meilleurs et elle envoie le reste à l’entrée de l’estomac ; ensuite  le devenir de la bile noire figé de façon anormale quand le stockage en excès de la bile noire vient du fait, non pas seulement qu’il y ait trop de bile noire mais surtout que cette bile noire ne peut pas se transformer en autre chose qu’elle-même. Le système classificatoire devient dynamique, c’est un système de transformation que propose Acméon de Crotone, par exemple. Là, on s’intéresse à la circulation de ces humeurs et à leur on suppose alors que le sang peut se changer en bile jaune, que la bile jaune peut se changer en bile noire que tout ça est instable et mouvant, à cela près qu’il y a une humeur qui ne peut pas se changer. On aura compris que cette humeur qui ne peut pas se changer   c’est la bile noire en son état de fixation résiduelle et tenace. Pour la dissoudre et la changer, l’équilibre naturel de compensation et de transformation cyclique ne suffit plus, il faut un soin.

Le mélancolique est bien l’homme du résidu, l’homme du reste, mais n’oublions pas que cet état est aussi un défi pour la philosophie, à cette époque où les savoirs n’étaient pas cloisonnés et que les médecins étaient souvent des philosophes. Avec Hippocrate puis après avec Aristote, nous rentrons dans une lecture beaucoup plus naturaliste de la mélancolie d’où  un retour très important à une cette théorie des humeurs et une éviction de l’idée que la mélancolie puisse être causée par une intention, disons, de l’Olympe. Ce qui intéresse Aristote dans deux textes qu’il consacre à la mélancolie, soit De la vérité des songes et le Problème XXX,I « Lhomme de génie et la mélancolie ». Je mentionne rapidement ce premier texte De la vérité des songes où le philosophe accorde au mélancolique le pouvoir d’avoir des songes justes mais pour l’unique raison qu’il fait tellement de songes qu’il serait bien étonnant qu’ils soient tous faux.

Ce qui intéresse Aristote dans le problème XXX – 1, c’est le premier chapitre de la section des Problemata c’est pour ça qu’on l’appelle le problème XXX – 1, c’est le lien entre exception, folie et vérité. Le problème XXX – 1 a marqué toute la Renaissance, il est une des sources d’inspiration très importantes de de Marsile Ficin, de Giovanni Pico de la Mirandole et de son neveu  Jean-François. L’ouverture de ce texte est absolument fondamentale : « comment se fait-il que tous les hommes de génie soient sans exception des mélancoliques ? »

D’emblée, c’est la question de l’exception qui insiste, et la question de l’exception pour Aristote c’est une question logique ; Aristote commence à découper le monde dans des catégories qui vont énormément être utilisées et conservées, quand on parle d’exception, et bien, c’est « ce qui ne rentre pas dans le genre ». Aristote va refonder la théorie des humeurs parce qu’après tout quand on dit que quelqu’un est sanguin, c’est presque la condition générale de l’humain ; le sang peut se transformer pratiquement aisément, plus aisément sans doute en bile jaune qu’en bile noire, mais il y a un phénomène de conversion générale du sang dans les autres humeurs. Le type sanguin n’a aucune espèce d’exceptionnalité philosophique ou psychopathologique, il a un aspect pittoresque du caractère. Il n’en est pas du tout de même pour la mélancolie. Et Aristote, son problème XXX-1, il va entendre, ce n’est pas du tout la question d’être malade pour être génial,  – ça c’est une question extrêmement vulgaire, à la limite -, c’est : qu’est-ce qu’un sujet peut faire de son exception ? De son excès ? Qu’est-ce qu’un sujet qui se sent en excès peut faire ?

Aristote dans son problème XXX-1, nous renvoie à la nécessité de savoir ce qu’un sujet peut faire de son état d’exception. Alors Aristote va donner des exemples de mélancoliques ; il va utiliser rétrospectivement la mythologie puisque voilà Hercule qui, dans un excès de folie,  a tué ses enfants et qui est également couvert d’ulcères ce qui est un signe du tempérament mélancolique, avec l’exemple Hercule est soulignée l’unité psychosomatique . Est aussi fait mention de la folie d’Ajax ou, encore, de la mégalomanie du général Lysandre, seul général à s’être fait statufié de son vivant, ce qui épouvante évidement les tenants de la démocratie. On a oublié Lysandre mais son excès est un scandale pour le démocrate athénien. Est certainement plus poignante encore la figure torturée de Bellérophon. Bellérophon, c’est le plus vaillant, le plus admirable des guerriers dont il est fait mention dans l’Iliade. Ulysse n’était pas tant que ça vénéré par les Grecs. Il a été assez moqué par le Moyen-âge, regardez par exemple, le livre XX de l’Enfer de Dante, il fut seulement réhabilité à la Renaissance. Voici un fragment de sa légende : à Bellérophon, Athéna et Poséidon, permettent de capturer Pégase, près de la fontaine de Pirène, pour le récompenser de sa vaillance. Montant ce cadeau extraordinaire, ce cheval ailé, Pégase, un des fils de Posséidon, Bellérophon vainc la Chimère. Dès lors, il ne se sent plus d’aise, il chevauche de nouveau Pégase et  va tutoyer les dieux de l’Olympe et là,  Zeus est en plein courroux. Zeus, on ne le dérange pas  même quand on est un mortel héroïque, et que l’on chevauche Pégase. Et Zeus va exercer un  pouvoir  de rétorsion cruel, il agit de la même façon que celle  qu’usa Héra sanctionnant  Io, il envoie un taon, cette mouche féroce qui pique Pégase et Bellérophon et sa monture tombent au sol. Et comme il est dit de Bellérophon dans le Chant VI de l’Iliade, « et désormais rongeant son cœur, il errait dans la plaine  aélienne (ou le désert d’Alèios) redoutant le pas des humains ».

Anecdote ? Oui et non parce qu’aussi bien Ulysse que Bellérophon et sans doute Homère se trouvent classés dans la série des mélancoliques prestigieux avec lesquels Aristote ouvre son propos. Et cette triade répond à une nécessité. Bellérophon, Homère et Ulysse, sont des figures de la terreur grecque, de la terreur de voir disparaitre la ville, voici ce qu’est l’Iliade, la crainte de la disparition d’une ville ; et voilà ce que ce sont Les guerres du Péloponnèse de Thucydide, une épopée concrète qui relate la possibilité de reconstruire une ville à partir d’un mur. Et voilà, encore, ce qu’est Bellérophon, une vision grecque du désert qui en fait un non-lieu radical.  Pas une hétérotopie, ni un lieu de dépouillement devant l’Autre, mais un non lieu car l’on n’y peut découper le moindre espace  humanisant à cet endroit- là. Le mélancolique, pour Aristote, n’est pas simplement un malade, il présente de ce qui mettrait en péril toute l’organisation politique et philosophique, soit l’alliance entre la ville et la raison, autrement dit, la polis. Autrement dit, il est fait crédit au mélancolique d’avoir connu l’expérience du terrible, celle de la double ruine de la polis et du logos. Mais d’un autre côté, Aristote va rendre hommage au mélancolique parce que la grande affaire d’Aristote, c’est exactement la même chose que la grande affaire de Platon dans ses derniers dialogues infiniment plus pessimistes que ne l’est « La République ».

Aristote va rendre un hommage au mélancolique parce que la grande affaire d’Aristote, nous semble faire écho à ce qui occupe  Platon dans ses derniers dialogues infiniment plus pessimistes que ne l’est La Répubique. Parmi les derniers dialogues de Platon, considérons celui qui est une violente charge contre les sophistes et contre la démocratie et qui a nom Le Politique. Il faut suite au Théétète et au Sophiste. Qu’est-ce que c’est que le « politique » ? Un dialogue avec quelqu’un, l’étranger d’Elee. Cette place de l’étranger  a une valeur logique incroyable ; ce n’est pas un membre de la jet society athénienne, ce n’est pas un interlocuteur issu du plus petit peuple athénien, ce n’est pas même l’esclave, c’est l’étranger. Mais c’est, en tout cas, celui qui n’est pas passé par les mêmes fondations. Et tout ce dialogue exprime une méfiance pour l’opinion, que seule la probité du législateur peut sortir de l’égarement. Le mélancolique aristotélicien  aidé par le médecin est éloigné des séductions de l’opinion, sa puissance poétique ne se corrompt pas en rumeur publique. Certes rapprocher de trop le Problème XXX,1 et le Politique  serait un tour de force autant gratuit que mal venu, mais une question traverses ses deux textes et qui est celle de la défiance de la philosophie par rapport à l’opinion commune, écervelée. L’opinion n’est vraie que par hasard, le vrai est dans les mains du législateur et du médecin.  Un mot encore sur l’étranger, non le barbare. Ce terme désigne celui qui pourrait bénéficier de ces fondations et ainsi que l’énonce Isocrate, l’un des dix orateurs Attique dans le Panégyrique d’Athènes : « Nous sommes Athéniens, non par la naissance mais par l’éducation », ce qui est une phrase démocratique par excellence qui ne semble pas être complètement obsolète.

Alors, ce qu’est le mélancolique, c’est quelqu’un dont le « dire » dérange par son énergie poétique. Aristote qui est tout à son travail de classer en fonction de leur cohérence les diverses formes d’argumentation  ne peut que s’intéresser à cette dimension de vérité que contient la poésie. Il réfute certes les Sophistes, mais n’oublions pas ce ces derniers furent les premiers thérapeutes, et tel fut  Antiphon. Pourquoi ? Parce que connaitre les pouvoirs ambivalents de la parole, ça prête à l’écoute. Mais, ce qui est intéressant pour Aristote, c’est que, la parole du mélancolique, c’est une parole qui doit être préservée  dans la mesure où un effet de cet excès de mauvaise humeur chez ceux « qui sont mélancoliques par nature et non par accident » donne au mélancolique la possibilité de s’exprimer à travers une gamme de comportement multiple. Instable, ambivalent, le mélancolique n’est pas nécessairement un malade. Il possède, en raison de sa labilité une propension à aimer la métamorphose et la métaphore. De sorte que, ainsi que le soulignait J. Pigeaud dans son introduction au Problème XXX, I, certains dires du mélancolique  vont être hissés au rang de l’inspiration poétique, et c’est cette intuition fulgurante qui a donné son passeport à ce texte. Ainsi fut-il repris par La Mirandole, Ficin, et tant d’autres.  Extrapolons. Nous tenons là une des sources qui permet de comprendre la réputation d’inspiré qui fut  généreusement prêtée au mélancolique. En effet, cette parole de l’excès dite parole poétique est une position de dignité. Certes, certains sont malades, l’humeur noire est passée à la bile noire ; certes, le mélancolique n’est pas toujours très fréquentable, on ne le présente pas comme chagriné nécessairement, il va falloir attendre la médecine arabo-musulmane pour faire le lien entre mélancolie et tristesse avec Ishâq Ibn Imrân, principalement. Mais il est furieux, il est irritable, il est radin, il n’est pas de bon commerce mais ce n’est pas une raison pour refuser que sa parole puisse sinon dire le vrai du moins mettre à mal la dégradation de l’opinion, la platitude de l’expression commune. Le texte d’Aristote sur la mélancolie est à ce moment-là un texte tout à fait esthétique et politique.

L’homme exceptionnel, cet homme du résidu, cet homme de la bile noire non convertible, indécomposable, reste quelqu’un qui apporte sa touche, son originalité, son urgence, voire sa violence à une nécessaire bonne santé dialectique du lien social. En ce sens, le méson, soit l’état du mélange instable du mélancolique, peut permettre une vraie habileté dans la saisie de l’occasion, ce qui ne garantit toutefois nul savoir y faire avec l’occasion. S’écrit là, toujours dans le XX,I et ses reprises tardives à la Renaissance, un dépassement total de la médecine hippocratique ; comme vous le savez sans doute, cette médecine va être conservée dans la médecine arabo-musulmane mais par quelques détours que nous allons maintenant explorer en nous permettant de parcourir l’histoire en une ample foulée puisque presque un millénaire sépare la mort d’Alexandre Le Grand de celle du Prophète.

2. Généalogie brève et partiale de la mélancolie : exil des nestoriens et apport de la médecine arabo-musulmane

Une décision politique et théologique se produit dans la chrétienté, en  489 ; nous sommes bien avant l’hégire. Qu’est-ce qui se passe en 489 ? L’Eglise chrétienne, catholicos, a commencé à écrire les plus rudes de ses dogmes concernant la nature du corps christique, cette opération de définition de la substance christique sera verrouillé avec les deux  conciles de Nicée (325, et 787), puis bien après lors du troisième concile d’Aix-la-Chapelle en 809 puis en 1215 avec le Concile de Latran 4.

Il est clair le dogme d’une homologie de substance entre le fils et le père, que consacra Nicée 1 s’est fait au prix de sacrifier l’arianisme. Cette opération fut loin de gagner tous les milieux chrétiens et en particulier le milieu chrétien le plus cultivé qui est celui  des Nestoriens. Ils soutiennent, eux,  la thèse d’une double nature de l’homme et de dieu en la personne du Christ. Si déjà  Nicée 1 avait tracé quelques lignes de démarcation, c’est bien le concile d’Ephèse, troisième concile œcuménique de l’histoire du christianisme, qui  entraina la rupture.  Convoqué en  430 par Théodose, il réaffirme l’union hypostatique des deux natures du Christ et marque la proclamation décisive du Christ comme homme et Dieu. Nestorius, archevêque de Constantinople, se refusant à  nommer Marie comme la mère de Dieu, introduisait, lui, une division entre ces deux natures. Cette position dogmatique de Nestorius le met sous la coupe du Canon 6 qui excommunie ceux qui refusent les conclusions du Concile. On peut supposer que l’accent mis sur la nature humaine du corps du Christ favorise le développement de l’idée d’une nature du corps humain,  et cette réflexion sur  la nature d’un corps humain prédispose certains des Nestoriens à explorer la médecine et à commencer à penser peut-être l’anatomie. Il faut de suite ajouter qu’est passé là, le travail de Galien. Les intuitions de Galien sur la chirurgie et l’anatomie furent moins dictées  il est vrai par l’observation clinique que par un certain nombre de calculs mathématiques et logiques sur les états du corps et de ses éléments, méthode menée en bon aristotélicien qu’il était. Toujours est-il que l’enseignement des nestoriens va paradoxalement résister à la qualification d’hérésie destinée à les stigmatiser puisque l’évêque de Nisibe, Ibas,  tout en adhérant à l’anathème frappant Nestorius, et le renouvelant, fonde, à Edesse une école où les principaux textes du corpus nestoriens sont étudiés. En 489, l’empereur byzantin Flavius Zénon ferme cette école « nestorienne » et les principaux adeptes et théoriciens du nestorianisme  vont se réfugier en Perse ; ils vont être accueillis ensuite au 9ème siècle à Bagdad où  est fondée la « Maison de la Sagesse » laquelle envoie des ambassades à Constantinople pour récupérer les livres dont on connait le prix, les livres de médecine, les livres de philosophie. En même temps à Bagdad fleurissent des institutions charitables qui donnent naissance à des associations de bienfaisance ou à des hôpitaux.

Il y aurait bien d’autres choses à dire sur cette médecine perso-nestorienne-arabo-musulmane, cela dépasserait le cadre de cet article, il m’aurait fallu m’attarder en particulier avec les figures  de Muhammad Ibn Zakariyâ ar Razi (Rhazes) ou d’Avicenes.

De quoi se composait  le corpus dont une telle médecine a pu disposer ?  une bonne partie de ce corpus a été donnée par un des plus grands traducteurs de tous les temps qui est Hunayn Ibn Ishaq, ou Abū Zayd Ḥunayn ibn Isḥāq al-’Ibādī. Il a compilé tous les écrits de Galien, qui les a réunis, qui voulait un texte grec impeccable, qu’il a d’abord traduit en syriaque puis en arabe, qui a donné tout le corpus hippocratique et de Galien.

Il faut comprendre deux choses :  la bibliothèque dont disposait ces savants arabes n’est pas celle de la Grèce ancienne, ce n’est pas celle dont on disposait  à l’époque de Platon ou d’Aristote ; c’est celle de l’hellénisme tardif ; d’autre part, si un certain nombre de ces textes était connu, je pense par exemple à ceux de Rufus d’Ephèse, ils sont aujourd’hui disparus et si nous trouvons trace de quelques textes grecs, c’est par le truchement de leur commentateurs arabes. L’on connait ainsi beaucoup de fragments de Rufus d’Ephèse grâce à Ishâq Ibn Imrân . Nous pouvons donc avancer que cette médecine repose sur un corpus parcellaire toutefois plus important que celui dont nous pouvons maintenant disposer.

Ce corpus est marqué par la théorie des humeurs même s’il est riche d’un certain nombre d’échappées philosophiques. Jamais les textes de deux grands auteurs grecs qui ne se sont pas pliés à la théorie des auteurs  n’ont fait partie de ce corpus; j’évoque ici le méthodiste Soranos d’Ephèse qui ne s’intéressait pas à l’effet des causes et plaidait pour des diagnostics sur le vivant. De tels diagnostics étaient  très  poussés et justes  alors que, quand même, la plupart des diagnostics étaient dans la médecine grecque classique faits par déduction logique. Soranos est  le père de  l’Ecole méthodiste, de la méthode ; il nous reste quelques textes de lui qui sont publiés aux Belles Lettres en particulier  La maladies des femmes. Soranos échappe à ce primat donné à la logique qui nous vient d’Hippocrate, puis a été repris par Galien  et qui, certainement fut systématisé par le traducteur.

Le deuxième grand penseur grec dont les textes qui ne fontpas partie du corpus, l’on ne trouvait pas trace de ses œuvres à Bagdad, c’est Arétée de Cappadoce. Bien que se voulant des plus fidèles à Hippocrate, au point d’écrire en Ionien, il n’en reste pas moins un des premiers penseurs de la causalité psychique, ça c’est tout à fait important.

Les textes de ces deux auteurs-là ne font pas partie des livres qui sont amenés par les nestoriens qui firent des transaction des volumes de la bibliothèque de Constantinople, et  de Pergame et cela explique la nature mais aussi la  limite de cette source grecque si décisive dans la médecine arabo-musulmane.

Je complète ce panorama par une brève mention du fait que le thème de la mélancolie, est un thème qui ne quitte pas la réflexion médicale depuis Hippocrate et surtout depuis Aristote ; j’en veux pour signe le très beau traité de la mélancolie d’Ishâq Ibn Imrân dont il y a une édition en Europe, à la pinacothèque de Berlin, Manfred Ullman l’a un petit peu commentée ; moi, j’ai pu en lire des fragments  une édition qui a été travaillée par Oukaïa Boubakeur et Adel Omrani  et ses collaborateurs (Omrani, 2012) et qui a été reprise par Mohamed Rafik.

Par le truchement de Constantin l’Africain, ce texte sera une des sources théoriques et pratiques de l’Ecole de Salerne (la première école de médecine du Moyen âge européen), l’aspect génial de ce texte préfigure complètement ce qui a pu être établi de la mélancolie délirante chez un psychiatre français du XIX° siècle, Jules Cotard, et pourtant il fut écrit  dans les années 904-905 de notre ère. Je cite: « Oui, leurs sens leur font percevoir des choses en elles-mêmes inexistantes, illusions peut-être. Tels d’entre eux croient apercevoir des formes qui ne veulent plus rien dire, hideuses, noires et sans contour. Illusions, presque pas, déjà perte de la vision mentale ; des objets qui se découpent, n’ont plus aucune énergie, plus aucune forme, plus aucune signifiance, plus aucune brillance. Tel autre s’imagine qu’il n’a plus de tête » , c’est  en partie repris dans Rufus d’Ephèse, oui, mais pas uniquement ; aussi par exemple, Ishâq Ibn Imrân précise-t-il que si on pose sur la tête de ce patient la masse lourde d’un casque, il consentira à dire qu’il a mal là, mais jamais ce patient ne dira qu’il a mal à la tête ; il a mal dans cet endroit. « D’autres sentent leur corps plus lourd qu’il ne l’est en réalité, qu’il est pétri d’argile [ça, c’est nouveau, surgit ici une vision du corps mélancolique qui est compact, lourd, un corps qui est fait d’une unique matière dont on ne sait pas très bien si l’argile, c’est la matière initiale de l’homme ou tel que c’est placé dans le texte, une espèce de matière compacte et résiduelle] ; d’autres en sont atteints dans leur jugement et leur intelligence. L’un deux par exemple toujours  dans le texte d’Ishâq Ibn Imrân  refusait de marcher sous le ciel craignant que celui-ci ne tomba sur lui et disait, à force de tenir le ciel à la main, dieu finira par se fatiguer et le lâcher sur l’univers et tout périra, de tels cas sont nombreux ».

Il est avéré par plusieurs sources, que ce texte n’est là qu’une transposition d‘une remarque de Rufus d’Ephèse qui dit que le monde est soutenu par Atlas et que pour le mélancolique Atlas ne soutiendrait plus le monde. Transposition ? Certainement, mais bouleversement total parce qu’Atlas est un demi-dieu, un héros, un titan mais des dieux, il y en a d’autres. Là, c’est tout à fait différent, il s’agit presque d’une impossibilité logique, Dieu est parfait et pourtant il pourrait laisser tomber le monde. Il y a et c’est bien évidement le fait de l’islam, une imposition symbolique autre, à savoir qu’avec ce dieu et bien, il y a de « l’Un » et que le mélancolique n’est pas quelqu’un qui est lâché par un dieu parmi d’autres, mais quelqu’un qui pourrait être nié, même, par son créateur. Nous ne sommes plus chez les Grecs, nous ne sommes plus chez Rufus d’Ephèse, nous ne sommes plus chez Aristote, nous ne sommes plus chez Hippocrate, nous sommes dans les grandes coordonnées de la mélancolie délirante c’est-à-dire la mélancolie des négations. Déjà en 909, le fait que le mélancolique soit un négateur et un négateur ontologique avait été souligné par Ishâq Ibn Imrân. Ce ne sont plus la fureur ou l’extase qui sont les traits les plus marquants de la maladie mélancolique, mais bien la tristesse et la peur.

Les autres intuitions d’ Ishâq Ibn Imrân seront préservées par le pillage qu’en fit Constantin l’Africain. Il amènera cette médecine à Salerne sur la côte amalfitaine et voilà que s’affirme le développement de la médecine européenne qui doit évidemment à cette immense conservatoire de la pensée grecque que fut la médecine arabo-musulmane. Une autre source de notre savoir sur la mélancolie nous vient encore de Constant l’Africain , attentif à s’approprier les élaborations de Ibn Al Jazza lequel avait repris également Galien.  Ibn Al Jazza est né à Kairouan dans le Viaticum et  avait disitngué   comme cause de la mélancolie, la passion amoureuse, عاشق الحب que Constantin traduit ça par  ce mot d’Eros qui vient de l’hellénisme. Ça ne passe pas, le disciple de Constantin Atton remplacera Eros par Héros, le calligraphiera de mauvaise façon, on lira Erus qui veut dire noble, et sur cet effet de censure que renforce ce lapsus calamni, nous voyons se développer toute l’idée de la mélancolie de la mélancolie amoureuse, de la mélancolie passionnelle qui va avoir un effet d’innervation de la clinique méditerranéenne de la mélancolie, en particulier, en donnant naissance au traitement de la fureur, comme en témoigne, par exemple l’Orlando furioso de l’Arioste. Par diffusion et capillarité cette figure de la mélancolie  va se développer et s’étendre dans les pays germaniques qui est la tradition de l’amour courtois et  innerver aussi aussi la psychopathologie l’orientant vers la clinique des passions. 

3. L’église et la mélancolie

Le génie, le passionné, le mélancolique : voilà bien les trois états de l’âme qui nous viennent de la médecine antique, de ses reprises et de ses exils. Ce trio canonique va  traverser les siècles, non sans connaître des bouleversements et des condamnations. Cette surprenante triade se présenta encore comme un modèle et une énigme aux fondateurs de la psychiatrie dite classique.

A la mélancolie exaltée par des orateurs romains dont Cicéron (2° siècle de notre ère) dans les Tusculanes et par d’aimables chroniqueurs des mœurs de la Rome tardive dont Aulu-Gelle dans les Nuits Attiques (2° siècle de notre ère)  succède un temps de condamnation  de l’état mélancolique propre aux premiers temps de la  théologie des mondes chrétiens1. Pour l’anthropologie chrétienne il est nécessaire d’opérer une partition rigoureuse entre le corps et l’âme. De sorite que si la mélancolie est une maladie de l’âme, elle devient une épreuve pour le croyant, combattre cette maladie revient à traverser une épreuve méritoire, alors que se complaire dans les séductions qu’opèrent sur le psychisme les maladies de l’âme revient à commettre un péché et à perdurer dans cette faute. La mélancolie telle qu’en parlent des théologiens dont Evagre le Pontique (346-399), devient l’acédia, maladie de l’extinction de l’âme, de la tristesse, de la sidération et de la désolation. Réduite à l’acédia, la mélancolie est moins un drame de l’excès qu’une extinction de la voie de l’âme et de la communication avec l’âme spirituelle et avec Dieu. Elle réduit le pouvoir évocateur de la voix et entrave tous les effets  de la parole oratoire. Sécheresse donc occasionnée par le  mutisme et l’hermétisme. Le dialogue avec Dieu est à ce point entravé qu’il en devient stérile. La mélancolie n’a plus partie liée  avec la création, elle n’est pas davantage non plus cette condition instable qui permet à qui en est traversé des moments de « sur-lucidité » héroïque. Elle devient le nom de la perte par excellence, qui n’est pas le deuil, mais est plus radicalement le retrait du langage.  Toute âme consent à une telle lourdeur comment un péché mortel.

Qui est alors victime d’acédia ? L’acédia a prise sur ceux qui continuent encore la voie des anachorètes, cette vie des reclus  des hommes et des femmes qui se sont voués à un rapport à   Dieu que ne fige pas l’institution ecclésiastique. Si leur vie est une épreuve, c’est une épreuve de vérité. Graduellement,  tout ce qui fait la valeur de cet engagement singulier du sujet dans  cette épreuve  se verra stigmatisé par le mot d’acédia. La solitude de l’anachorète est certes comparable à une façon d’auto-mélancolie expérimentale et rien ne garantit à l’ermite, au reclus, à l’inspiré que le divin lui fasse signe. Ce que, dans un algébrisme commode, nous appelons l’Autre, à la suite de Lacan, peut se révéler manquant, abandonnant, au risque même que son existence soit mise en doute. Le retrait du divin est paradoxalement la garantie de cette expérience mystique, car c’est bien parce que Dieu peut se retirer qu’il se donne comme événement de présence. Qui ignorerait  pourtant que dans le retrait du divin, dans la coupure farouche et redoutable que comporte toute expérience extatique, le sujet, si peu protégé et vacant qu’il est, peut devenir le jouet des illusions, des subterfuges, des tromperies de son imagination qui viennent régulièrement le dérouter et l’encombrer. Parfois, ces tromperies sont elles soufflées en tentation, en délire et dit-on par l’effet du malin lui-même. C’est avec de tels mots que s’affute  la pointe la plus féroce de la condamnation de l’acédia par les hommes d’église. Mais sans aller jusqu’à ces paroxysmes d’épreuve, ces tentations et ces délires imaginatifs,  le mélancolique victime d’acédia  est frappé par l’ « anxiété de cœur », l’attiente se produisant généralement  vers le milieu de la journée, à la façon d’une fièvre quotidienne.

La condamnation de l’acédie semble associée inévitablement à l’institutionnalisation de la vie religieuse, à la codification plus rigide de ce qu’est la spiritualité et ses pratiques, à la mise en place d’un clergé. Aussi n’est-il guère surprenant de retrouver encore, au XIV° siècle des condamnations de l’acédia. Souvenons nous du chant VII  de l’Enfer de Dante où le poète évoque les âmes prisonnières, troublées et colériques du 5° Cercle de cette demeure lugubre. Ce sont tous des sujets mélancoliques mais dont la mélancolie se corrompt et se fige en acédia. Enfoncés dans la boue, ils disent « Nous étions tristes dans l’air doux que le soleil réjouit ayant en nous les fumées chagrine. Et maintenant c’est la boue noire qui nous attriste. Ces phrases il les gargouillent dans leur gorge car ils ne peuvent parler par mots entiers. Ainsi nous parcourues dans les marais fangeux un grand arc entre le sec et le mouillé, les yeux tournés vers les mangeurs de boue » (Dante, 1985).

Au  Moyen-Âge ils sont peu nombreux à faire valoir le tempérament mélancolique ; le diable trouvant dans la morosité du mélancolique un « bain » tout prêt. Le mélancolique ressemble au diable ;  cette  thèse qui remonte à Saint Jérome sera reprise par  Luther  (1483-1546). La conception européenne de la mélancolie, parce que la mélancolie ouvre le corps et l’âme au démoniaque, est inséparable de la place que la théologie, les tribunaux ecclésiastiques et la religion populaire donnent au diable.

4. Réhabilitation de la mélancolie

Sur un autre plan, subsiste la grande référence pour penser la mélancolie qui est  le Dieu Grec Chronos qui connaîtra son retour en grâce, et insiste  encore cet antique maillage de relations d’analogie entre les qualités se sécheresse et de froid  la planète Saturne et le tempérament froid et sec du mélancolique. Avec la naissance de l’astronomie, et le retour dans les imaginaires lettrés des anciennes mythologies,  le Saturne des astronomes redevient associé à celui des mythologues. La philosophie antique retrouve son lustre. Dans la logique du concile de Florence que convoque en 1439, le pape Eugène IV, pour rapprocher les Eglises d’Occident et d’Orient, on voit s’établir en Toscane, plusieurs  savants et philosophes grecs ou byzantins, tous néo platoniciens,  dont Gémiste Pléthon  qui subjugua tant Cosme de Médecis que ce dernier voulut fonder une Académie autour du philosophe. La leçon grecque que l’on pouvait supposer perdue revient en force et, sous la docte influence de Marsile Ficin (1433-1499)  et des platoniciens de Florence, la mélancolie devient l’apanage des artistes, des philosophes et des Princes. La Mélancolie n’est plus une ruine, elle redevient le  nom et d’une disposition et d’une expérience dont le lettré peut tirer le plus grand des profits. Cela pour au moins deux raisons, d’une part, la mélancolie dissuade de céder aux mornes séductions des mondanités, d’autre part, mais ces deux aspects sont liés,  elle aide l’imagination, l’intuition, la saisie de la vérité.  Ce n’est toutefois pas pour autant que cette épreuve mélancolique doive se muer en résidence obstinée de l’âme. Si la mélancolie n’est plus le nom d’une infortune et d’un péché, elle est un trajet, un moment. Il n’est en rien souhaité que celui qui traverse un moment furieux et inspiré d’allure mélancolique s’installe dans cette dissidence espérée et bienvenue. L’épreuve se traverse, sinon le mélancolique devient ce malade à qui manque la volonté de guérir.  Nourrie de références grecques et romaines, mis profondément christianisée bien sûr, les penseurs humanistes de la Renaissance, et de la Renaissance italienne tout particulièrement brossent le la mélancolie ce tableau fascinant et composite où bien que célébrée à la manière d’un Aristote, d’un Cicéron ou d’un Aulu-Gelle, la mélancolie est aussi le nom d’une maladie, là où les excès du tempérament mélancolique nuise à la capacité du sujet à se laisser instruire par un moment, presque expérimental, de passage dans la fureur, l’exigence de vérité sans concession et le dégoût du monde, ces traits qui sont caractéristiques de la vertu mélancolique.

Du Laurens, le premier médecin, d’Henri IV, le mélancolique est poussé  à aimer l’air grossier, ténébrant et puant.  Au risque que des vapeurs mélancoliques s’exhalent de sa bouche.  La solitude mélancolique n’est pas seulement un facteur qui prédispose au refus d’être séduit et même concerné par les semblants et les vains apparats du monde, c’est aussi une situation dans laquelle, si elle dure,  le tempérament mélancolique ne peut que se corrompre en maladie per enfoncement dans une solitude radicale au risque de l’incurie. Soigner le mélancolique impose au médecin de  prolonger la finesse de l’examen clinique par l’habilité à provoquer le mélancolique au transfert, l’inciter fermement à la conversation et à l’échange social, les sens et la pensée devant, souligne Marsile Ficin « de surcroît s’attacher à des objets récréatifs et bannir les objets contraires ».

Ce n’est qu’à la condition que le mélancolique reprenne goût à une certaine contrainte à la socialité et au dialogue qu’un bon usage de la mélancolie pourra avoir lieu, la mélancolie prolongeant alors  la raison et la dotant de pouvoir imaginatifs.

L’affliction mélancolique a un pouvoir de révélation sur la nature de l’homme lettré qui dans sa solitude, son  devoir d’affranchir sa pensée et ses sens des inerties  mentales et sociales dont seul le vulgaire peut se satisfaire, découvre sa condition à la fois déchirée et exaltée. Le Lettré de la Renaissance, celui qui peut tomber malade d’avoir accès à des vérités que le commun refuse, est un bi-polaire. Saturne est lui aussi une altérité à double face : ennemi qui conduit à l’égarement et aux excès furieux, amis et allié du génie, il plonge dans les ténèbres et le limon de la maladie ou seconde par son énergie les moments de génie des lettrés ».

Le lettré, on le sait fait tant travailler son  cerveau que ce dernier est envahi par les vapeurs les plus sombres. Et ressurgit ici la tradition pythagoricienne à la quelle Aristote avait donné un tour moral, s’inquiétant des rapports entre génie et mélancolie, qui inspire nombre de médecins dont Timothy Bright (1551-1615) qui consacre de longues pages à la terreur mélancolique. Elle survient lorsque le cerveau du malade  est envahi par les vapeurs noires qui affectent l’imagination, l’entendement et la mémoire. Le sentiment chrétien du péché dévient alors obsédant et nous devons à Bright quelques unes des premières descriptions médicales de l’auto-accusation et le conscience malheureuse par elle même affligée, trait culturel (Shakespeare aurait été influencé par la lecture de Bright) et fait clinique.

5. De la passion

Il faut attendre le XVIe siècle, pour que le mot de passion prenne résolument un sens actif, consacré dans le pathos par le romantisme français, et dans l’inquiétude métaphysique par le romantisme allemand, mais déjà présent dans les textes littéraires du Grand Siècle. L’art de montrer ces passions, de les feindre, de feindre qu’on les montre ou, enfin, de montrer qu’on les feint, devient un exercice obligé de l’art de cour. L’œuvre d’un de Retz fourmille de ces précises notations qui indiquent comment les mouvements du corps, la physionomie du visage, les registres de la voix, les directions du regard, traduisent et trahissent les mouvements de l’âme. De telles notations qui déterminent une rhétorique de la psychologie supposent qu’en un code l’essentiel de la passion pourrait se signifier, de même que pourrait enfin se contrôler et se réglementer en postures, en mimiques et en intonations, le plus sensoriel, le plus sensuel, même le plus irruptif de la présence du corps réduite à une simple image codifiée.

La passion, donc, du moment qu’elle est construite en mouvement violent du cœur suppose une dramaturgie et  une rhétorique. Elle se donne à l’être non comme une fatalité mais comme quelque chose qui met en cause la liberté et la responsabilité.

Le XVIII° siècle, fortement sensualiste, tentera de localiser l’étiologie de la mélancolie dans le désordre du cerveau et la turbulence imaginative, centrée sur le moi corporel à quoi mène un tel désordre. Les savants se penchent sur l’hypochondrie mélancolique liée aux turbulences de l’imagination lugubre qu’elle favorise et ce mélancolique là deviendra un caractère, un prototype de malade, habilement dupé par ses illusions et les fausses sciences.

6. La psychiatrie naissante

Nous allons maintenant indiquer comment la psychiatrie, très tôt, a fait place importante aux passions, ce qui a renouvellé le discours sur la mélancolie. Dès 1799, Philippe Pinel fait le choix d’une théorie stoïcienne qui attribue aux passions l’origine des folies, et il prend pour cela grandement appui sur les textes de Cicéron, notamment les Tusculanes ou ceux, antérieurs, de Chrysippe de Solès. Toutefois, si pour l’école stoïque on lutte contre les passions par des exercices moraux visant à les réduire à peu, Pinel pense la thérapeutique d’une toute autre façon en préconisant de faire jouer les passions les unes contre les autres, en les contrebalançant, et il procède également à une simplification de l’héritage moral des stoïques en annexant les passions aux troubles du jugement. Il publie, lors de l’an V de la Révolution française2, une nosographie établie sur le modèle des classifications botaniques de Linné ou Jussieu au sein de laquelle il avait regroupé des maladies mentales marquées par un excès de retentissement affectif, allant jusqu’au risque d’un délire généralisé, soit la mélancolie et la manie. Il définit, par la suite, dans une édition du Traité médico-philosophique datée de 1809, la mélancolie comme un délire partiel centré sur un seul objet, et fait de la manie qui, selon ses observations, suit les périodes de mélancolie, une extension du délire, soit un délire généralisé. Cette dernière, enfin, peut évoluer vers une manie furieuse, défaite de son armature délirante.

Le Traité médico-philosophique met l’accent sur la manie, que sa première édition mentionne dans son titre même. À l’inverse, la mélancolie est une passion qui concentre tout l’intérêt du patient, qui l’enferme en lui-même. Reclus en mélancolie, les malades « restent enfermés dans un silence obstiné de plusieurs années, sans laisser pénétrer le secret de leurs pensées… »(Pinel, 1800, p. 163). La mélancolie non seulement s’oppose à la manie, mais encore revêt-elle une double forme, à la « bouffissure d’orgueil »(Idem, p. 165) des uns s’oppose le désespoir, l’« abattement le plus pusillanime »(Ibid. p. 166).

La nosologie proposée par Pinel est alors tripartite, conforme à ce qu’énonçait déjà l’Encyclopédie : elle distingue la mélancolie tenue pour un délire partiel orienté vers un seul objet, la manie qui lui fait suite et généralise le délire, quand elle ne se simplifie pas en « fureur » – on retrouve ici une des grands thématiques des Tsuculanes de Cicéron –, la démence et l’idiotisme qui sont des affaiblissements considérables de l’entendement, soit par perte, soit par naissance. On doit encore à Pinel la généralisation du terme d’aliénation mentale, exact corollaire de la théorie des passions et de la préconisation du traitement moral entendu comme commerce thérapeutique avec le sujet aliéné, privé de la liberté de la raison.

L’étiologie suppose en effet des passions sur le corps et envisage le retentissement de tels effets sur la vie psychique. Ainsi, l’étiologie par la passion fait place à une étiologie seconde organique, dans la mesure où les passions affectent, par sympathie, la mécanique des viscères du bas-ventre (idée communément établie au XVIIIe siècle par les savants et les profanes), et que ce retentissement va par la suite exercer son influence sur le cerveau, lui causant des lésions. Ne nous y trompons pas, sous l’apparence d’une stricte obédience pour les modules antiques, Pinel innove, il récuse toute partition entre le corps et l’âme, il n’est pas limité au médecin de s’occuper du seul corps lorsqu’il reviendrait au philosophe de prendre soin des douleurs de l’âme. Le « médecin-philosophe », parce qu’il conjugue et condense les deux postures, est à même de postuler une unité psychophysique qu’on chercherait en vain chez les stoïciens et leurs élèves. D’où, souligne Gladys Swain, « la visée qui surgit tout entier dans l’élément du rapport de parole » (Omrani, 2012; Ben Yahia, 1954, pp.156-162). Pinel, se démarquant de façon très nette des thèses de Locke ou de Kant,  situe la folie comme une force de contradiction posée aux pouvoirs et au règne de la raison, mais non comme une abolition pure et simple de cette dernière. Hegel lui rendra hommage sur ce point dans son Encyclopédie des sciences philosophiques, parue en 1817, en soulignant, par le biais d’un raisonnement prônant le parallèle psycho-physique, que : « Le véritable traitement psychique se tient fermement au point de vue selon lequel la folie n’est pas une perte abstraite de la raison, laquelle se trouve encore présente, de même que la maladie physique n’est pas une perte abstraite, c’est-à-dire totale de la santé (pareille serait la mort), mais une contradiction dans cette dernière. Ce traitement humain… présuppose que le malade est un être raisonnable, et c’est là qu’il trouve le solide point d’appui pour le saisir sous cet aspect… ».

Esquirol reprend à Pinel cette thèse qui voit en la mélancolie le nom d’une passion et non celui d’une humeur. En 1805, il publie une thèse sur les passions. Il suit également les principes pinéliens qui exigent qu’un dialogue soit possible avec l’insensé, en effet, selon lui, la folie n’annule pas le sujet, c’est au contraire avec et grâce à sa folie que l’aliéné conserve un rapport avec l’espace et le temps, même si c’est psychiquement une solution coûteuse, qui, continûment, menace l’être psychique de l’aliéné. Pour lui comme pour son illustre prédécesseur, la folie ne résume pas l’individualité morale et ne tient donc pas au tout de cette individualité. Parler avec l’aliéné, ce n’est pas alors, tout comme le soulignait Pinel, s’entretenir avec la réputée partie raisonnable. C’est bien ouvrir un espace de doute, permettre un suspens dans la certitude délirante, offrir un répit, tenir un juste milieu, bien improbable, entre deux types de séduction : séduire par le calme privilège de la raison, séduire en s’alignant sur la déraison même de l’aliéné. Le fou n’est pas exclu de l’échange et pourtant la folie est bien le nom de ce qui le rend absent à l’échange. Aussi les deux termes de traitement moral et la notion à venir de monomanie, désignant le résidu passionnel intraitable vivant au cœur du délire mélancolique et de la fureur maniaque, vont-ils de pair. La persistance monomaniaque est alors ce que le traitement moral doit le plus prendre en charge en même temps qu’elle constitue l’obstacle majeur à tout traitement moral.

Esquirol tente de reprendre, à nouveaux frais, le problème de la mélancolie. Ce sera un échec. Refusant ce terme de mélancolie, qui toujours fait pont entre le langage médical et le discours ordinaire, le dénonçant comme trop familier aux poètes et aux mondains, trop répandu donc dans l’opinion, il va élire le terme de « lypémanie » (soit la passion triste, expression provenant d’un verbe grec qui signifie éprouver du chagrin et de l’anxiété) et y verra une monomanie intellectuelle, affective et instinctive3. Nous sommes en 1820, année de la publication de son traité De la lypémanie ou mélancolie. Invoquant l’autorité de l’ancienne médecine hippocratique et de l’extension qu’en a donné Galien, il décrit la mélancolie comme une succession d’états de tristesse prolongée et de prostration. La lypémanie peut être un délire partiel, marqué par des idées fixes dominantes. Que veut dire ici, pour Esquirol, le terme de passion ? En quoi la passion occasionne-t-elle de tels états de morosité tenace ? La différence entre la folie et la passion réside alors en ceci que la folie est un déchirement sans résolution, au sein de ce sentiment du moi qui se vit en exil de lui-même du fait des passions qui l’aliènent. À l’ascèse intérieure qui devient un horizon inaccessible doit succéder le traitement moral. Et, là, Esquirol, tout comme Pinel, ne réagit et ne raisonne pas en philosophe. Il ne cède pas à l’illusion qui rend équivalents folie et trouble du raisonnement, passion et trouble de la pensée – illusion qui jouit d’un regain de faveur actuellement avec le cognitivisme blafard sur lequel reposent nombre de thérapies cognitives.

C’est graduellement, avec Esquirol, que s’efface l’antique conception humorale, pourtant citée aux débuts de ses travaux. Écarter vigoureusement, comme il tente de la faire, le terme de mélancolie revient à  émanciper la démarche clinique de la théorie humorale toute entière contenue dans l’étymologie même du mot. Ce refus, plus important qu’il le fut dit, a lui aussi son histoire et il est pris dans l’évolution des idées anatomiques. La médecine humorale survit dans l’opinion mais elle dépérit rapidement depuis la découverte de la circulation sanguine. On se reportera ici aux travaux de Jean Starobinski (1960/2012). De plus large façon, c’est toute une intelligence cosmique des rapports de l’homme à son monde qui est bousculée par le rationalisme moderne qui va de Descartes à Montesquieu et qui prend chez Kant une tournure systématique. Loin de penser une correspondance harmonieuse entre l’esprit et le monde, le rationalisme européen postule un divorce entre l’être et le monde, une séparation que la pensée rationnelle, mère de la dialectique, doit reconnaître et surmonter. L’homme, ce roseau pensant, a pour tâche d’authentifier cette césure et de la surmonter dans l’unité précaire de sa pensée rationnelle. L’invention de Pinel se situe dans cette attaque sans précédent que les Lumières ont porté aux cosmogonies antiques. Ce n’est plus, en le sujet, l’attaque des composantes de son être, analogues aux textures du monde qui fait la mélancolie, mais, autrement et plus radicalement sans doute, l’attaque de la capacité pensante. Nous retombons ici sur les liens complexes entre raison et déraison, et sur le choix éthique fait par Pinel et qu’Esquirol reconduit de ne pas considérer la folie comme une exclusion totale de la raison.

Tel serait, bien que tracé avec trop de hâte, cet étrange mélange entre invocation des Anciens et continuation de la philosophie et de la physiologie moderne qui marque cette position à la fois souveraine et instable de ce « médecin-philosophe » que ces deux aliénistes voulurent incarner.

La mélancolie est alors fixée comme un état passionnel camouflant parfois et souvent révélant un trouble intellectuel partiel.

 7. De la folie circulaire à la mélancolie persécutée.

Au milieu du XIXe siècle, J.-P. Falret réfute le dogme de l’unité de la maladie mentale, en 1854, il insiste alors sur l’aspect circulaire de la folie caractérisée par une alternance entre dépression et excitation. La folie circulaire étant caractérisée par l’évolution successive et régulière de l’état maniaque, de l’état mélancolique et d’un intervalle lucide de durée variable. Il était logique, nécessaire, que Falret (1864, pp. 425-448) en vienne à récuser la notion de « monomanie ». Selon lui, la mélancolie, la monomanie et la démence ne constituent aucune des conditions qui pourraient les assimiler à des « espèces naturelles » (Idem, p. 440), n’ayant aucune marche4 qui leur soit spécifique et pouvant se compliquer l’une l’autre. Il approuve la séparation voulue par Baillarger entre ce qui resterait de monomanie triste et la réelle mélancolie affective: « Ce qui était des états symptomatiques provisoires ne réunit aucune des conditions nécessaires pour constituer des espèces naturelles » (Ibid., p. 448). Il se sert de cette distinction pour préciser la nature non pas cyclothymique ou « bipolaire » de la mélancolie, mais son aspect de triptyque. Établir un diagnostic de manie ou de mélancolie exige de pouvoir observer, dans leur succession, la réunion de trois états particuliers : la manie, la mélancolie et l’intervalle lucide.

La mélancolie et la manie ne seraient plus liées circulairement l’une à l’autre comme le sont le jour et la nuit, l’endroit et l’envers d’un même monde. L’année 1854 est celle d’un vif débat parmi les aliénistes. On pourrait avoir le sentiment que deux de ces savants d’exception trouvent la même donnée psychopathologique, à peu de distance près. D’une part, Baillarger qui, en 1854, présente à l’Académie de médecine un mémoire « De la folie à double forme » où, à la suite de Guislain et Greisinger, il disserte sur les complications de la manie par la mélancolie ; d’autre part, Falret qui, quelques jours après, revendique la priorité de ces découvertes soutenant, devant la même académie son mémoire ayant pour titre « De la folie circulaire ». Proximité troublante des dates et ressemblance des intitulés choisis, voilà qui égare ! Cette coïncidence ne saurait nous faire plaider pour une homogénéité des thèses et des points de départ. De même, le titre choisit par Falret nous égare quelque peu. Falret, répétons-le, pense trois états particuliers se réunissant dans la maladie dite circulaire et il se fait un fin observateur de l’apparente rémission entre manie et mélancolie, point toujours paisible. Il s’intéresse au type régulier de l’évolution. Pour Baillarger, la folie reste double, il tente de prolonger et de perfectionner Esquirol, en vain.

Il appartiendra à Lasègue d’isoler le délire de persécution de l’alcoolisme subaigu, et, pour isoler le tableau des persécutés non hallucinés, il forge la catégorie des persécutés persécuteurs (1852/1971, pp.29-47). L’étude des moments délirants de la mélancolie va se greffer sur cette innovation. Cette nouvelle entité morbide est consacrée par les recherches de Falret, Foville, Garnier et Christian, et de quelques autres.  En 1885, Régis, dès la première édition de son Manuel, baptise ce délire du nom de folie systématisée progressive. Il lui reconnaît trois stades : folie hypochondriaque, qui est la période d’analyse subjective ; folie de persécution ; et folie ambitieuse, laquelle coïncide avec une période de transformation de la personnalité. C’est à peu de chose près le « délire chronique » de Magnan.

Désormais le délire de persécution est admis par les psychiatres de l’époque. Les auteurs les plus autorisés s’efforcent d’établir la constellation de traits et de caractères qui permettront de ne pas confondre le mélancolique négateur et le persécuté, alors que l’existence de délire à formes mixtes de persécution et de mélancolie donne lieu à beaucoup d’observations. Il en est ainsi des travaux remarquables de Falret qui, dans « Du délire des persécutions chez les aliénés raisonnants », distingue deux formes différentes de ce délire.

Ultérieurement, Cotard, suivant Falret, inscrit le délire de persécution dans l’ensemble de la mélancolie.

Cotard est élève de Charcot, puis de Lasègue. Ses principales publications sont contemporaines de la création à la Faculté de médecine de la chaire des maladies mentales et nerveuses, en 1882. Élève de Lasègue, il sera présenté au fils de Jean-Pierre Falret, Jules Falret. En compagnie du fils, il exerce quinze années à la maison de santé de Vanves, fondée par le père. Dans l’article sur le délire de négation, Cotard adopte une méthode de comparaison entre deux types d’évolution : évolution des délires de négation, évolution des persécutions. Les persécutés ne sont jamais réellement négateurs. Et l’origine du délire de négation véritable est soit dans la mélancolie avec stupeur, soit dans la mélancolie anxieuse. Nous avons là deux états analogues au fond, l’anxiété les rapproche et les caractérise. L’évolution diffère, les mélancoliques du second type étant les plus aptes à verser de temps à autre vers un pôle persécutif.

Le travail décisif de Cotard sur le délire des négations paraît en 1882, dans les Archives de neurologie, que dirige alors Charcot. La démarche de l’observation y est intégralement restituée. Elle est faite de la conjonction cristallisante entre une modalité descriptive qui fait loi, et un souci de méthode qui ne fut jamais plus expressément énoncé que par Charcot.  Le principe de base de Charcot est de “ ramener toutes les formes au type fondamental ”.  Mais c’est encore, comme ce le fut chez Leuret, le privilège du dialogue de gouverner la clinique. Cotard admet une évolution possible entre la mélancolie anxieuse et la mélancolie délirante. Entre un état d’hypocondrie morale ou dépression mélancolique simple et les délires mélancoliques  que caractérisent des thématiques   de ruine, de culpabilité, de damnation, de possession, et même de négation systématisée, il n’existe, pour lui, qu’une différence de degré.  Chez les délirants négateurs, les simples tendances négatrices du début deviennent des idées de négation universelle qui sont en rapport avec des altérations de plus en plus graves de la personnalité. L’évolution des positions de Cotard s’explique en partie du fait qu’il lui faut aussi objecter à la loi de transformation délirante due à Magnan et son école pour expliquer le passage du délire des persécutés au délire de grandeur dans le cycle évolutif du délire chronique. Une telle transformation supposée et contestée par Cotard ne cadre en effet plus avec l’existence de cas dissemblables de coexistence, voire de renversement dans l’ordre d’apparition des délires. Le délire de grandeur émerge autrement que sur le procédé logique invoqué par ses interlocuteurs et défenseurs du délire chronique.  L’axe de la recherche développée par Cotard : délire de négation et d’énormité l’incite à introduire quelque chose qui va plus loin qu’une clinique des troubles de l’humeur.

La méthode comparative oppose le persécuté (bonne image de soi, mégalomanie) au négateur (hypochondrie, délire d’immortalité qui n’est pas mégalomane, c’est un délire d’énormité, non un délire de grandeur, il ne doit pas mourir, il doit souffrir).

La description est attentive à la thématique de damnation, il rapproche, dans son article sur la mélancolie anxieuse, l’errance mélancolique en quête du jugement de celle des aliénés vagabonds. Dans ces travaux, le mélancolique est opposé au persécuté accusateur d’une façon très systématique et très élémentaire. Le débat est centré sur le phénomène de l’accusation. À celui qui accuse l’autre est opposé celui qui s’accuse lui-même. Cette dualité construite par Cotard cernera toutefois davantage des mécanismes et des phénomènes que des sujets.

Il est alors à noter que si dans la mélancolie, le sujet est, du fait de ses auto-accusations irrémédiablement, seul, seul responsable, seul fautif, il n’en reste pas moins que de nombreux patients mélancoliques demeurent campés dans un appel à l’autre, appel que conserve et fige l’auto-accusation. Prise dans une asymétrie fondamentale entre avenir et prévisions, leur temporalité est celle d’un temps immanent, ni mesurable, ni vécu comme durée, qui s’achève par une condamnation. Nous nous attarderons sur quelques aspects de l’auto-accusation éhontée, tout à fait repérée par Freud , dans la mesure où l’auto-accusation se double d’assertions portées sur le futur, sur ce temps messianique où par la condamnation, voire la destruction du patient, le monde pourra enfin et à nouveau connaître équilibre et justice. Toute écoute clinique un peu soutenue, un peu prolongée, avec des patients mélancoliques mène à dégager un paradoxe temporel structurel, essentiel, qui ruine toute velléité d’anticipation. La disjonction temporelle est nette entre les deux versants des délires :’auto-accusation et la négation, délire d’inexistence.

Négation et destruction : tel serait le couple pathognomonique de la mélancolie délirante. La clinique y gagne en finesse. L’idée que des convictions hypocondriaques pouvaient être à la racine de thèmes ou de délires de persécutions était assez répandue chez les aliénistes. Le caractère divergent et centrifuge du délire mélancolique se retrouve ici. Séglas note dans plusieurs de ses écrits que les malades qui disent avoir les organes en voie de destruction et de consomption, pourris, manifestent une peur de gêner, par l’odeur qu’ils croient dégager, les personnes qui les approchent. De plus, et surtout lorsqu’ils ont des idées de possession, ils craignent de dire des paroles, de se livrer à des actes préjudiciables à autrui ; la différence avec la persécution simple s’affirme en cela que de tels patients sont bien différents d’autres possédés qui pensent, au contraire, que c’est à eux que l’on veut nuire.

Avec Kraepelin, c’est net, s’effacent les ultimes vestiges de Pinel ou d’Esquirol. S’inspirant de Kahlbaum, Kraepelin, dès 1899, avait construit les grandes articulations de ses nosologies pour opposer :

-les délires chroniques systématisés non hallucinatoires

-les états aigus qui évoluent de manière périodique, mais dés que se calment leurs tempêtes, une rémission temporaire donne à entendre et à voir un psychisme intact, se range ici les mélancolies et les manies, non encore unifiées par le nosologue

- les états aigus ou chroniquent qui évoluent vers une dégradation des facultés mentales supuérieures

8. Les construction de Kraepelin

Dès 1894, Gilbert Ballet, regroupe les formes de manie et de mélancolie sous le nom de folie périodique, s’attachant moins à décrire la succession des phases qu’à souligner l’évolution de la maladie. Ce modèle unitaire sera repris par Emil Kraepelin qui renforce l’identité de la manie et de la mélancolie, et oppose sa Folie maniaco-dépressive  à la démence précoce. Manfred Bleuler étendra, en 1924, ce continuum allant de la manie aux épisodes dépressifs sévères jusqu’à la schizophrénie. Voici qu’à côté des états dépressifs, maniaques et mixtes qu’elle comporte il isole des états fondamentaux faits de dépression et d’irritabilité qui viennent s’enraciner dans le « tempérament psychotique ». Pour lui, les formes de manie ou de mélancolie, les états intermédiaires ainsi dégagés, doivent être observés sur la longue durée. Ils ne sont pas autre chose que les signes expressifs d’un même fond et d’un processus pathologiques, il est alors malaisé, sinon impossible, d’isoler, en théorie tout comme en pratique, les formes simples des formes périodiques et circulaires, partout se tissent des transitions insensibles. N’en déduisons pas pour autant que dans ses « Leçons d’Introduction » et de même dans les diverses éditions de son Traité, Kraepelin plaide pour une description simpliste de ces changements d’état, les réduisant à des péripéties cyclothymiques. Le psychiatre munichois critique sans le moindre ménagement toute forme d’entreprise visant à réduire sa psychose maniaco-dépressive à une cyclothymie. Son argument, massif, est le suivant : ce qui distingue une telle psychose d’une cyclothymie est la présence, dans le premier cas, de l’auto-accusation, cette déclaration faite sans nulle honte de l’indignité du sujet, cause du malheur de ses proches. Il revient alors, aidé en cela par les thèses de Wundt sur le ralentissement psychique, sur les conditions qui permettent cette auto-accusation jamais décrite, il est vrai, dans l’aspect de dénonciation radicale qu’ont entendu et recueilli Cotard, Séglas ou Régis. L’auto-accusation se produit lorsque la fuite des idées, caractéristique de la manie, connaît une rémission. La « pause » ainsi obtenue n’est en rien le calme. Bien davantage s’apparente-t-elle à ce que Baillarger nommait stupeur et que Wundt désigne comme le ralentissement des idées et la centration sur un point fixe. On saisit alors que les termes commodes et factices de bipolarité ou de cyclothymie sont bien insuffisants pour nous faire saisir la puissance descriptive des thèses de Kraepelin que nous ne pouvons tenir pour un précurseur de quelque DSM que ce soit.

Avant 1913 date de la parution de la onzième édition de son Traité de psychiatrie qui unifie manie et mélancolie au sein de la même affection, Kraepelin a parfois distingué la mélancolie vraie de la folie maniaco-dépressive, la première affection se caractérisant par des traits d’agitation anxieuse auxquels se surajoutent, mais « en proportion fort variables » des conceptions délirantes, la seconde étant souvent marquée par une inhibition de l’idéation et de la volonté (Kraepelin, 1984)5. Si c’est l’observation fine du fonctionnement intellectuel qui retardera durant au moins sept ans l’inclusion de toute la mélancolie dans le champ de la psychose maniaco-dépressive, alors nous pouvons retenir qu’un des traits les plus frappants de la mélancolie est cet isolement de l’idéation, cette prégnance de l’idée, souligne Marie-Claude Lambotte (2003, p. 21), qui fait s’estomper le corps et peut aussi causer une douleur morale vive et de l’inhibition psychomotrice. Se rajoute la dimension accablante de l’auto-accusation mais dont nous avons pu situer la signification telle qu’elle se dégage des travaux antérieurs de l’école française depuis Cotard. S’auto-accuser est parfois faire consister des instances extérieures de jugement, des autrui que le patient dit avoir à tout jamais lésé, mais qui, en subsistant à l’état de ruine, échappent à une totale néantisation.

Kraeplin va progressivement rejoindre  tout un pan de cette clinique qui oppose le binôme mélancolie-manie à la paranoïa, tout en enrichissant, dans la huitième édition de son Lehrbuch der Psychiatrie (Traité de psychiatrie) ce que recouvre le terme de « Psychose maniaco-dépressive » (1913). Tout le registre de l’accusation et de l’auto-accusation, en ce qu’il recèle un balancement entre ruine du sujet et ruine de l’Autre, n’est en aucun cas lisible par la simple dimension de l’humeur, de ses stases ou de ses réversions. De Baillarger à Kraepelin, et par-delà les différences importantes qui séparent leurs doctrines étiologiques et leurs descriptions sémiologiques, jamais le champ clinique ne fut ouvert avec les seules clefs que donne l’observation de l’angoisse ou celle de la tristesse. Sous-jacente à tout ce spectre théorique, dont je n’ai voulu en rien escamoter la diversité et la disparité, insiste un point de doctrine. La mélancolie, si elle se renverse dans la manie, ne peut pour autant pas s’entrevoir sans sa pente persécutive. C’est alors tout le registre de l’être qui supplante celui de l’avoir, ce qui modifie la topologie du monde vécu et de l’inclusion de la consistance, de l’insistance et donc de l’existence même de ce sujet dans le monde. Le trou dans le Réel, inverse de celui causé par la forclusion peut-il alors être bordé, du moins en partie par le trait accusatif ou auto-accusatif ? S’autoriser d’une telle hypothèse revient à ne plus réduire l’indignité ou la déception radicale du mélancolique à un épisode dépressif mais bien d’y scruter ce qui s’annonce, fragilement, d’une déliaison des forces d’amour et de haine dans la vie psychique des malades.

Voici donc ébauché en quelques mots, un état des lieux de la genèse et de l’actualité de la clinique psychiatrique allemande, que Freud va rencontrer très peu de temps, quelques années tout au plus avant la rédaction de Deuil et Mélancolie, par le truchement d’Abraham puis de l’Ecole de Zurich regroupée autour de Bleuler et de ses cliniciens du Burghölzi.

9. Conclure…
Conclure, non, mais j’espère en ces quelques lignes, dans ce voyage à travers le temps, montrer l’irréductibilité de la mélancolie à toute clinique de l’humeur. L’énigme de la mélancolie insiste d’autant que cette affection, qui prédispose aux effondrements les plus sévères est aussi une condition nécessaire pour que se produise un tremblé dans les usages les plus mornes de nos codes sociaux, esthétiques et affectifs.

Des  créateurs contrarient la théorie « officielle » de la sublimation. Et il en est de même pour cet « Homme de génie » dont Aristote dessine les coordonnées psychosomatiques, ontologiques et éthiques. Comment sortent-ils de l’impasse mélancolique ?  Ils ne donnent  pas  à leur jouissance la plus intime une valeur universelle, apte  à faire son tour chez l’Autre. Ils  n’utilisent pas un vide déjà là mais  cherchent à faire advenir un vide encore non né, à le border de calligraphies de formules, ou d’éclats de mémoire corporelle. Dans le dévoilement d’une écriture parlante,  ils se tiennent au plus près d’un point de mélancolie, cap d’avancée sur les rives de l’appel de la langue. Voilà pourquoi leur œuvre -œuvre de toute une vie s’il en est !- produit sur l’auditeur, le lecteur ou le spectateur l’éveil d’une errance insoupçonnée et, potentiellement féconde.

Cette esthétique éthique de la mélancolie peut nous laisser, un temps, suspendus et comme interdits. Nous avons à faire confiance à cette esthétique, à accueillir son tempo, ses brisures et ses lumières sans ombres,  au risque parfois que vienne se produire un vacillement de notre identité sage et savante, auto-suffisante. Notre consentement à une modernité non féroce en dépend.

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Olivier Douville  

Maître de conférences des Universités

Laboratoire CRPMS, Université Paris 7,

E.P.S de Ville-Evrard